從胡塞爾的先驗哲學思考伊德的他者關系論文
筆者曾在自己的一篇論文(“論以技術為中介的科學認識的變化”)中以康德的認識論為框架探討了技術化科學(technoscience)的認識論問題，該文綜合了當代一些論述技術化科學的哲學家們的觀點，暗示著科學家對實驗工具的使用使得科學發現中的先驗層次消失，科學發現從而完全變成一個由工具本身所揭示的結果。[1]如果用伊德的“人、技術與世界”的四重關系來探討這個問題，那就是說，“具身關系”和“解釋學關系”還保留有先驗的成分，因為在具身關系中，技術工具本身處于一種存而不顯的狀態；在解釋學關系中技術工具本身雖然在其釋義方面有其難度，但畢竟在一定的范圍內還是有還原的可能性，例如溫度計對溫度的測量，在溫度相對較低(我自己估計為約－20℃～100℃)時還是能夠還原到人的感性之上，還能夠與思維主體相關聯。但是，在“他者關系”和“背景關系”中，工具就變成了一個與人相異的并且具有其本身的自發能力的東西。人在與這種工具打交道的過程中，就像與一個活生生的人打交道一樣。此時由工具本身所揭示出來的知識本身好像是排斥了人本身的先驗能力所揭示的知識，這使得許多研究技術化科學的學者走向后現代科學的探討方向，從而使得技術化科學的普遍性只能作一種政治哲學的解釋。然而，胡塞爾對主體間性問題作先驗研究的路向和通過返回生活世界來實現先驗還原的研究途徑，可以為我們對技術化科學的普遍性作一種先驗的解釋，本文努力揭示這種先驗的解釋。
一 “他者關系”及其在胡塞爾現象學中的實質含義
先具體地看一下伊德的“他者關系”。他者關系是指技術在使用中成為一個完全獨立于使用者的存在物，技術成為一個與使用者相對而立的“他者”，也即成為一個和“我”完全相異的一個東西，它獨立于我，不受我的擺布。伊德舉的例子是旋轉的陀螺，旋轉的陀螺仿佛具有自己的生命，能夠保持平衡，而且運動的路徑是不可預測的。另外還有一些“準他者”的東西，如計算機、電子游戲機等。像陀螺、機器人、計算機這些具有一定自控能力的器械使得“機械實體變成了人類與之相關聯的一個準他者或準世界�！盵2]這樣我們不是通過技術去感知世界，我們知覺的目標是技術本身。因此，伊德把他的他者關系用意向性公式表示為：“人類－技術(世界)”。與“具身關系”和“解釋學關系”不同的是，他者關系體現了技術的某種獨立于我們人類而自主運作的特性。
伊德的他者關系看上去是與他的“解釋學關系”和“具身關系”相另類的關系，其實他只是把他者關系極端化而已，很難說哪一種工具的使用就是與使用者處于他者關系之中，因為任何一個工具在制作出來之后就總是有某種使用者所不能駕馭的部分。這正如語言這種工具一樣。事實上語言是人類最早所使用的技術工具，所以技術史家在寫技術史的時候往往把語言放在最前頭。語言對于人的感知體驗具有遮蔽作用，例如我隨便說一句話：“我今天早晨在跑步”，這句話可以適用于每一個人，也可以適用于我每一天早晨的跑步，然而我每一天早晨跑步的情景都不一樣，感覺體驗也不一樣，我今天跑步時聞到夜來香撲鼻的香味讓我陶醉在香味之中，跑得非常輕松；我昨天跑步時在跑道上不斷遇到一個彪形大漢擋住我，想要超過卻始終超過不了，這讓我跑得非常郁悶；我前天跑步時又是另外一幅情景。但是我說出來的都是那同一句話“我今天早晨在跑步”，也就是說，一旦我用語言來表述我今天早晨跑步的時候，它就遮蔽我今天早晨跑步的實際情景。胡塞爾的現象學就是要揭示語言工具的這種遮蔽作用，暴露語言未曾捕捉原初體驗，從而重新把握體驗的本質意義。當語言很好地表達我的意向體驗，語言就稱為透明之物，相當于伊德的“具身關系”；當語言部分超出我的體驗，要我對語言作出詮釋才能加以理解的時候，就相當于伊德的“解釋學關系”；當語言完全超出我的體驗的時候它就相當于伊德的“他者關系”。胡塞爾的現象學所追求的是一種透明性的認識論。
胡塞爾搞出一種透明的認識論之后，可以說他再也不考慮由于工具而產生的“隔”的問題，而是需要考慮在這個工具理性泛濫的時代，如何實現透明性的問題。胡塞爾的“隔”是由于我們未曾重構的“工具”而言的，要消除這種“隔”就是把范疇或工具重新構造出來。所以胡塞爾所面對的世界永遠是一個意識活動所重新構造出來的世界。例如，我們用水平儀來測量某個東西的水平度，我們可以遵照胡塞爾的方法來對水平儀的測量進行解釋學釋義：假如我看到水平儀中的氣泡處于中間平衡位置，我就確信地說“這面石頭是水平的”。這里面沉積了水平儀本身的意向性構造的過程，我們可以通過我看到水平的桌面、水平的地面、水平的臺階、水平的湖面等等來構造出“水平面”的概念。另外，在我們的日常生活中，我們有時會玩一根帶有一個氣泡的裝水的玻璃管，我們把這支水管以不同的角度擺置，水管中的氣泡就會上下左右地移動，只有當它水平時才能讓氣泡穩定地居于管的中央，這種經驗讓我們制作(構造)出了水平儀。現在我們用水平儀測量石頭面的水平度時，我們可以把構造水平儀的意向性重新回憶起來，然后通過現在水平儀中的氣泡位置來對石頭面的水平度進行意指。這種回憶的過程也是一個意向鏈被重新激活的過程，也是一個對閱讀儀器的解釋過程。[3]
海德格爾消除隔的方式與胡塞爾的大為不同，如海德格爾的錘子，并不是一個人在意識活動中把這把錘子重新構造出來之后就消解了錘子的“隔”，而是你在使用錘子的過程中你感到非常稱手，好像錘子與你的身體合二為一了，你好像感覺不到錘子的存在，這個時候也就不隔了。海德格爾消除隔的過程是一個與工具切近和打交道的過程，而不是一個把工具通過靜態的眼光審視來把一件工具看透來實現的。也可以說，胡塞爾消除“隔”是通過對工具結構上的考量來消除工具的遮蔽的，這基本上是通過一種理論態度上的理解來消除的；但海德格爾對隔的消除是通過對工具“功能”的使用來消除“隔”，與胡塞爾相反，他通過實踐上的把玩來消除“隔”。這樣，從解釋學的眼光來看，胡塞爾的是一種理論解釋學，而海德格爾的是一種實踐解釋學。
那么，作為“他者”的功能如何呈現于我的意識之中呢？是不是像德雷弗斯所言，對工具的使用僅僅只是一種非表征的具身認知呢？這種非表征的認知如何使得工具的功能具有普遍性？如果工具的具身化使用純粹是莫可名狀的身體體驗，那么奠基于技術之上的普遍性的科學從何而來呢(在康德看來，知識是心靈的創造。心靈在創造普遍性知識的時候，關鍵是把自己本身所固有的普遍形式加之于其內在對象之上。這樣，知識的普遍性就來源于人類所固有的先驗認知形式，或者說是先驗認知形式普遍有效性保證了科學知識的普遍有效性)？難道真的只能用政治哲學中的權力來加以詮釋嗎？
值得慶幸的是，胡塞爾在《笛卡爾沉思與巴黎演講》中展示了一種新的看待工具的方法，就是胡塞爾在論述對陌生主體的認識時，中間夾雜了對人造物的認識，這種認識不是作結構上的還原，而是對“功能”的靜態注視。另外，在返回生活世界作先驗還原的時候，胡塞爾展示了語言交流在主體間性中扮演的作用。這兩條途徑都可以啟示我們對工具功能的一種先驗認知。
二 先驗的“造對聯想”能力可以實現對人造物功能的主體間性認知
在論述對人造物的認識的時候，胡塞爾舉的例子是剪刀。當一個小孩第一次見到剪刀并觀察其用途后，他能在第一個瞬間即可認出類似剪刀之物。胡塞爾利用這個例子來說明在他認識別的主體(他者)的時候，就像小孩認識剪刀一樣。不過筆者在這里反過來，先看胡塞爾怎樣構造出他者(他我)，然后看他所論述的人造物的他者性是如何被他構造為本己的東西的。
如何認識其他主體(他者)是胡塞爾后期主體間性現象學的一項重要內容，因為他人不只是一個自然物，而是和我一樣在其意識活動中構造著屬于他自己的世界的先驗主體。那么，我如何認識其他主體呢？這被稱為主體間性問題。為了克服主體間性，胡塞爾引入一個重要的現象學方法，即“造對聯想”。當造對聯想發生時，兩個或者多個具有某些相似性的對象或材料總是以群組的方式被給予，并且是在一個意識統一體中一同直觀地被給予。如某一天我在市場上看見一種黃顏色的奇形怪狀的東西，上面還長有刺(榴蓮)，我把它們與我以前見過的類似的東西加以造對聯想，并能夠附現出以前嘗過的怪味道來。這種造對聯想不是意識對于被給予對象及其相似性的主動地知覺，而是前主動的、被動性的聯想，是一種被動綜合的原始形式。[4]這樣，胡塞爾先把自己與他者進行造對，于是，一個與我相似的軀體以與我的軀體造對的方式在我的意識中顯現出來(這里造對的是“軀體”)，他的意義從我這里附現過去。也就是說，我對自我的身體是以統覺的方式來構成意義的，但對“他我”的身體，我不再以我自己的統覺來構成意義，而是以附現的方式來構成意義。
上面所展示的是人所天生就具有的“造對類比”能力在構造“他我”，從而完成主體間性中所起的作用。這里我們將胡塞爾以兩個身體的配對關系作引申：初次見到的剪刀好比自我的身體(后面即論述這一點)，后來見到的剪刀好比“他我”的身體，而后見到的剪刀的意義是從初次見到的剪刀的意義轉渡附現過去的。
現在看初次見到剪刀而獲取意義的過程。小孩初次見到的剪刀并獲取意義可以在兩種情況之下發生：第一種情況是在他自己單獨第一次把玩剪刀的時候掌握剪刀的功能；第二種情況是在看見某人使用剪刀的時候被某人教會，這種情況在本文第三部分討論。
對于第一種情況，小孩自己第一次把玩剪刀，造成小孩對工具的理解。這里排除一種極為偶然的情況，即小孩對剪刀沒有任何意識而非常偶然地用剪刀剪開了一個東西(例如一張紙)，從而了解了剪刀的功能，因為這就像螞蟻在地上爬行偶爾畫出了丘吉爾頭像的東西一樣。現在，我們來看小孩第一次用理解的眼光注視剪刀的情況。小孩第一次把玩剪刀肯定有對剪刀的形狀和結構的基本注視，這種注視涉及用自己的手與剪刀形狀的造對聯想。因為按照卡普的“器官投影”理論，所有人造物都是我們人的身體器官的延伸或者投影。人的手作為定向、觸摸、抓取和移動的原始工具，是所有為了相同目的的人造工具和儀器的原型。為此，卡普對許多器物和工具作出了詳盡的解釋：“這樣，大量的精神創造物突然從手、臂和牙齒中涌現出來。彎曲的手指變成了一只鉤子，手的凹陷成為一只碗；人們從刀、矛、槳、鏟、耙、犁和鍬等，看到了臂、手和手指的各種各樣的姿勢，很顯然，它們適合于打獵、捕魚，從事園藝，以及耕作。”[5]因此，卡普提出，人體的外形和功能是所有工具的源泉和本原，是創造技術的外形和功能的尺度，即工具乃是從人的器官中衍生出來的。這樣，小孩可以把手的功能轉渡到剪刀上去。事實上，我們平時看見一個從來沒有見到過的工具，我們總是可以通過身體功能的轉渡來第一次使用這種工具。例如第一次看見腳踏車，即使從來沒有看見人家騎過腳踏車，也會上去試一試。
上面通過身體上功能意義的轉渡，有可能使某人對剪刀的功能有了第一次的了解，后來再看到其形狀或動作和先前被理解為剪刀之物的形狀或動作相類似，他就會把過去理解的剪刀的功能轉移到后來的物體上去，也讓后者被理解為剪刀。這種聯接并傳遞二物間意義的行為在胡塞爾看來還是造對聯想，初見到的剪刀是貢獻剪刀功能含義的原始物，后見到剪刀所具有的意義是在我們所熟悉的固有意義下，借著非推論式的“造對類比”被附現出來的。值得強調的是：人類的這種轉渡意義的能力不是一種再造、比較以及推論，而是一種在底層主體狀態的聯想能力。另外，轉渡而附現出來的意義并不是剪刀的形狀，而是剪刀作為剪刀的功能。對這種功能的認知無須還原到剪刀的結構之中，也就是說，我毋需對剪刀作一種結構上的重構(即解釋學)即可認識剪刀，就可以使剪刀的功能在我意識中“在場”。由于人同此“身”，“身”同此理，先驗的“造對聯想”能力可以實現對人造物功能的主體間性認知。
三 生活世界中的語言交流構成了對工具功能主體間性認知的另外一個先驗境域
下面我們再看小孩初次見到剪刀并獲取意義的第二種情況：在看見某人使用的時候被某人教會。不過，在用胡塞爾的現象學看待這個問題之前，我們先看一下科林斯實驗。雖然這種實證性的實驗方法肯定為胡塞爾所反感，但是先介紹一下他的實驗可以為胡塞爾的先驗論證引一下路。
作為科學社會學的著名學者，科林斯及另外一些學者試圖用實驗來證明一個身處技能表演者中間的非技能表演者獲取技能知識的可能性�？屏炙沟鹊膶嶒�，即“相互影響的技能實驗”[6]，它反駁了具身性知識(在梅洛－龐蒂、德雷弗斯那兒，對工具的使用是一個身體化的過程，它們不能通過我們的意識作清晰的表征)不可傳遞性的論述。
相互影響的技能實驗主要是說，一個不具體使用某種工具的人，身處一個使用該工具的場景之中，他也會獲得對該工具的認知體驗，即使他不親身參與實踐而獲得使用工具的默會知識。不過科林斯預設了一種語言的掌握，并且以隱規則為特征，它是一種默會知識的負載體，可以在公眾交流中獲得。通常認為語言中默會的語言部分只有通過全身心地投入到實踐中才可以獲得。而科林斯顯示僅需全身心地投入到語言海洋中，就足以獲得全部的語言。例如，視力正常的人和執盲杖的盲人相處交流很久的話，原則上，視力正常的人完全能夠懂得盲人的語言。而且，這些視力正常的人和盲人一樣，善于建議盲杖加工商為盲人生產最好的盲杖，也會想到使用新式的盲杖會發生什么樣的情況，例如一種振動的盲杖。當然，視力正常的人不會去使用振動盲杖來試驗它的可靠性，再去報道使用振動盲杖的感覺，但是一旦振動盲杖在盲人群體中普及，視力正常的人就會掌握振動盲杖的知識，能夠和盲人一樣很實際地討論盲杖相對優劣性。
相互影響的技能的思想可以用圖1來解釋。在圖中，左邊的群體正在訓練貢獻型技能，不僅包括錘打，而且還要交談關于捶打的語言。右邊的群體與左邊的區別在于都擁有一個錘子，他們僅交談語言，并沒有工作。他們中間有一個社會學家，他既沒有錘子也不知道怎么用它，然而，這個社會學家全身心地接觸這樣的環境，因而他也掌握了這個領域的語言。這僅僅是科林斯等實驗的基本思想，他們在后面還對色盲與正常人的顏色感進行了一個系統的實驗測試來驗證這一思想。
筆者不知道科林斯的上述實驗是否受過胡塞爾的影響，不過胡塞爾在“幾何學的起源”這篇著名文章中討論了幾何觀念的交互主體性問題，其中交流語言也扮演了一個非常重要的作用。幾何學被第一個幾何學家構造出來之后如何具有主體間公認客觀性呢？胡塞爾說：“只要我們考慮到移情的功能和作出移情的共同體和語言的共同體的人類同伴，客觀性就會以可以理解的方式初步地產生出來。在相互通過語言進行理解的聯系中，一個主觀的本原的生產和產物，會被另一個主觀能動地理解。”[7]436胡塞爾這里的語義的主體間性是由于人們在同樣的語境下對于同樣的詞會有同樣的理解，這個語境就是生活世界，而返回生活世界是胡塞爾實現先驗還原的一條途徑。
也許用幾何學觀念的同情理解來說明對工具使用而達到的對工具意義理解的主體間性有一些勉強，因為幾何學畢竟不同于人造物工具，就連胡塞爾本人在“幾何學的起源”中也不把工具當做精神產品，他說：“這種理念的客觀性是文化世界的整整一類精神產品所獨具的，全部科學構成物和科學本身都屬于這類精神產品……這一類的作品，不同于工具(錘子，鉗子)或建筑物，以及類似的產品，具有許多彼此相似的實例中可以重復的性質�！盵7]431－432相對于笛卡爾沉思時期的胡塞爾而言，后期的胡塞爾可能說得過于隨意。盡管如此，對工具的理解還是可以成為精神上的共識的，有了科林斯的實驗作基礎，完全可以把胡塞爾對幾何學觀念的主體間性的構造轉用于工具的主體間性上來。我們完全可以通過澄清詞義，使人們在同樣的語境之下對同樣的詞有同樣的理解，然后我們通過這些詞來表達各種工具的功能，而且這樣的詞在生活世界中必須是對大家來說都是清楚明白的。當然，為了做到這一點，我們可以選用一些大家都熟悉的功能，如捶(錘子)、裁(剪子)、割(刀子)等，把它們作為基本功能，搞清楚表達它們的語詞的含義，對于其他功能我們就可以以這些語詞的含義為基礎來加以了解。也就是說，當一個人身處一個工具使用的背景中時，即使他不使用工具(即不形成對使用工具形成具身化的默會知識或以海德格爾的方式與工具切近地打交道)，但是可以通過語言的交流來理解別人使用工具的體驗，從而達到與使用工具的人一樣的對工具功能的相同的理解。在實驗科學中這種相同的理解可以為科學的普遍性奠定基礎。這樣，科學的普遍性就奠基于生活世界中語言交流這一先驗境域。
四 總結
可能有人會說，如果像胡塞爾對工具作先驗的構造這樣繞來繞去，還不如直接說工具的普遍性(功能的同一性)的認同是同樣的工具和相同的工具操作迫使我這樣認為好了，像現在所流行的“詞語的暴力”等政治哲學的名詞。但胡塞爾一定要在先驗的主體里頭找到這種認同的原初根據，否則我對別的科學家的實驗的結果不會加以認同。這種原初的根據就是本文反復強調的人的先驗的造對聯想而發生的意義轉渡的能力。如此說來，工具他者的揭示實際上還是主體自己的揭示。伊德常說：“胡塞爾的伽利略是不用望遠鏡看的伽利略�！彼娜绱擞^點是因為胡塞爾沒有專門論述工具。但也可以反過來問伊德：“對望遠鏡的看不也還是看嗎？”正是因為自我的“造對聯想”等先驗能力以及生活世界中語言交流的先驗境域保證了人類對工具認知的主體間性，從而保證了現代技術化科學的共通性和普遍性。
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