勸學原文及翻譯注釋
勸學是唐代韓愈所作，表達了作者不遇自抒憤懣和苦悶，下面是yjbys小編為您收集整理的勸學的原文及翻譯注釋，學習中有困難的同學們可以看看，希望對你有幫助!
原文：
君子曰：學不可以已。
青，取之于藍，而青于藍;冰，水為之，而寒于水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規。雖有槁暴(pù)，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。
故不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也;不聞先王之遺言，不知學問之大也。干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。詩曰：“嗟爾君子，無恒安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”神莫大于化道，福莫長于無禍。
吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也;吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠;順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。(君子生 通：性)
南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為巢，而編之以發，系之葦苕，風至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長四寸，生于高山之上，而臨百仞之淵，木莖非能長也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也。
物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。強自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質的張，而弓矢至焉;林木茂，而斧斤至焉;樹成蔭，而眾鳥息焉。醯酸，而蚋聚焉。故言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎!
積土成山，風雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤。蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無可寄托者，用心躁也。
是故無冥冥之志者，無昭昭之明;無惛惛之事者，無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛，鼫鼠五技而窮。《詩》曰：“尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮!”故君子結于一也。
昔者瓠巴鼓瑟，而流魚出聽;伯牙鼓琴，而六馬仰秣。故聲無小而不聞，行無隱而不形 。玉在山而草潤，淵生珠而崖不枯。為善不積邪?安有不聞者乎?
學惡乎始?惡乎終?曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮;其義則始乎為士，終乎為圣人， 真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也;舍 之，禽獸也。故書者，政事之紀也;詩者，中聲之所止也;禮者，法之大分，類之綱紀也。 故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微 也，在天地之間者畢矣。 君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口;口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉!古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身;小人之學也，以為禽犢。故不問而告謂之傲，問一而告二謂之囋。傲、非也，囋、非也;君子如向矣。
學莫便乎近其人。禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周于世矣。故曰：學莫便乎近其人。
學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順詩書而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已。將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。不道禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也;不隆禮，雖察辯，散儒也。
問楛者，勿告也;告楛者，勿問也;說楛者，勿聽也。有爭氣者，勿與辯也。故必由其道至，然后接之;非其道則避之。故禮恭，而后可與言道之方;辭順，而后可與言道之理;色從而后可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲;可與言而不言，謂之隱;不觀氣色而言，謂瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身。詩曰：“匪交匪舒，天子所予。”此之謂也。
百發失一，不足謂善射;千里蹞步不至，不足謂善御;倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也;其善者少，不善者多，桀紂盜跖也;全之盡之，然后學者也。
君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。
譯文：
君子說：學習不可以停止的。
譬如靛青這種染料是從藍草里提取的，然而卻比藍草的顏色更青;冰塊是冷水凝結而成的，然而卻比水更寒冷。木材筆直，合乎墨線，但是(用火萃取)使它彎曲成車輪，(那么)木材的彎度(就)合乎(圓到)如圓規畫的一般的標準了，即使又曬干了，(木材)也不會再挺直，用火萃取使它成為這樣的。所以木材經墨線比量過就變得筆直，金屬制的刀劍拿到磨刀石上去磨就能變得鋒利，君子廣博地學習，并且每天檢驗反省自己，那么他就會智慧明理并且行為沒有過錯了。
因此，不登上高山，就不知天多么高;不面臨深澗，就不知道地多么厚;不懂得先代帝王的遺教，就不知道學問的博大。干越夷貉之人，剛生下來啼哭的聲音是一樣的，而長大后風俗習性卻不相同，這是教育使之如此。《經》上說：“你這個君子啊，不要總是貪圖安逸。恭謹對待你的本職，愛好正直的德行。神明聽到這一切，就會賜給你洪福 祥瑞。”精神修養沒有比受道德熏陶感染更大了，福分沒有比無災無禍更長遠了。
我曾經一天到晚地冥思苦想，(卻)比不上片刻學到的知識(收獲大);我曾經踮起腳向遠處望，(卻)不如登到高處見得廣。登到高處招手，手臂并沒有加長，可是遠處的人卻能看見;順著風喊，聲音并沒有加大，可是聽的人卻能聽得很清楚。借助車馬的人，并不是腳走得快，卻可以達到千里之外，借助舟船的人，并不善于游泳，卻可以橫渡長江黃河。君子的資質秉性跟一般人沒什么不同，(只是君子)善于借助外物罷了。
南方有一種叫“蒙鳩”的鳥，用羽毛作窩，還用毛發把窩編結起來，把窩系在嫩蘆葦的花穗上，風一吹葦穗折斷，鳥窩就墜落了，鳥蛋全部摔爛。不是窩沒編好，而是不該系在蘆葦上面。西方有種叫“射干”的草，只有四寸高，卻能俯瞰百里之遙，不是草能長高，而是因為它長在了高山之巔。蓬草長在麻地里，不用扶持也能挺立住，白沙混進了黑土里，就再不能變白了，蘭槐的根叫香艾，一但浸入臭水里，君子下人都會避之不及，不是艾本身不香，而是被浸泡臭了。所以君子居住要選擇好的環境，交友要選擇有道德的人，才能夠防微杜漸保其中庸正直。
事情的發生都是有起因的，榮辱的降臨也與德行相應。肉腐了生蛆，魚枯死了生蟲，懈怠疏忽忘記了做人準則就會招禍。太堅硬物體易斷裂，太柔弱了又易被束縛，與人不善會惹來怨恨，干柴易燃，低洼易濕，草木叢生，野獸成群，萬物皆以類聚。所以靶子設置好了就會射來弓箭，樹長成了森林就會引來斧頭砍伐，樹林繁茂蔭涼眾鳥就會來投宿，醋變酸了就會惹來蚊蟲，所以言語可能招禍，行為可能受辱，君子為人處世不能不保持謹慎。
堆積土石成了高山，風雨就從這里興起了;匯積水流成為深淵，蛟龍就從這里產生了;積累善行養成高尚的品德，自然會心智澄明，也就具有了圣人的精神境界。所以不積累一步半步的行程，就沒有辦法達到千里之遠;不積累細小的流水，就沒有辦法匯成江河大海。駿馬一跨躍，也不足十步遠;劣馬拉車走十天，(也能到達，)它的成績來源于走個不停。(如果)刻幾下就停下來了，(那么)腐爛的木頭也刻不斷。(如果)不停地刻下去，(那么)金石也能雕刻成功。蚯蚓沒有銳利的爪子和牙齒，強健的筋骨，卻能向上吃到泥土，向下可以喝到土壤里的水，這是由于它用心專一啊。螃蟹有六條腿，兩個蟹鉗，(但是)如果沒有蛇、鱔的洞穴它就無處存身，這是因為它用心浮躁啊。
因此沒有刻苦鉆研的心志，學習上就不會有顯著成績;沒有埋頭苦干的實踐，事業上就不會有巨大成就。在歧路上行走達不到目的地，同時事奉兩個君主的人，兩方都 不會容忍他。眼睛不能同時看兩樣東西而看明白，耳朵不能同時聽兩種聲音而聽清楚。螣蛇沒有腳但能飛，鼫鼠有五種本領卻還是沒有辦法。《詩》上說：“布谷鳥筑巢在桑樹上，它的幼鳥兒有七只。善良的君子們，行為要專一不偏邪。行為專一不偏邪，意志才會如磐石堅。”所以君子的意志堅定專一。
古有瓠巴彈瑟，水中魚兒也浮出水面傾聽，伯牙彈琴，拉車的馬會停食仰頭而聽。所以聲音不會因為微弱而不被聽見，行為不會因為隱秘而不被發現。寶玉埋在深山，草木就會很潤澤，珍珠掉進深淵，崖岸就不會干枯。行善可以積累，哪有積善成德而不被廣為傳誦的呢?
學習究竟應從何入手又從何結束呢?答：按其途徑而言，應該從誦讀《詩》、《書》等經典入手到《禮記》結束;就其意義而言，則從做書生入手到成為圣人結束。真誠力行，這樣長期積累，必能深入體會到其中的樂趣，學到死方能后已。所以學習的教程雖有盡頭，但進取之愿望卻不可以有片刻的懈怠。畢生好學才成其為人，反之又與禽獸何異?《尚書》是政事的記錄;《詩經》是心聲之歸結;《禮記》是法制的前提、各種條例的總綱，所以要學到《禮經》才算結束，才算達到了道德之頂峰。《禮經》敬重禮儀，《樂經》講述中和之聲，《詩經》《尚書》博大廣闊，《春秋》微言大義，它們已經將天地間的大學問都囊括其中了。
君子學習，是聽在耳里，記在心里，表現在威儀的舉止和符合禮儀的行動上。一舉一動，哪怕是極細微的言行，都可以垂范于人。小人學習是從耳聽從嘴出，相距不過四寸而已，怎么能夠完美他的七尺之軀呢?古人學習是自身道德修養的需求，現在的人學習則只是為了炫耀于人。君子學習是為了完善自我，小人學習是為了賣弄和嘩眾取寵，將學問當作家禽、小牛之類的禮物去討人好評。所以，沒人求教你而去教導別人叫做浮躁;問一答二的叫啰嗦;浮躁啰嗦都是不對的，君子答問應象空谷回音一般，不多不少、恰到好處。
學習沒有比親近良師更便捷的了。《禮經》、《樂經》有法度但嫌疏略;《詩經》、《尚書》古樸但不切近現實;《春秋》隱微但不夠周詳;仿效良師學習君子的學問，既崇高又全面，還可以通達世理。所以說學習沒有比親近良師更便捷的了。
崇敬良師是最便捷的學習途徑，其次就是崇尚禮儀了。若上不崇師，下不尚禮，僅讀些雜書，解釋一下《詩經》《尚書》之類，那么盡其一生也不過是一介淺陋的書生而已。要窮究圣人的智慧，尋求仁義的根本，從禮法入手才是能夠融會貫通的捷徑。就像彎曲五指提起皮袍的領子，向下一頓，毛就完全順了。如果不究禮法，僅憑《詩經》《尚書》去立身行事，就如同用手指測量河水，用戈舂黍米，用錐子到飯壺里取東西吃一樣，是辦不到的。所以，尊崇禮儀，即使對學問不能透徹明了，不失為有道德有修養之士;不尚禮儀，即使明察善辯，也不過是身心散漫無真實修養的淺陋儒生而已。
如果有人前來向你請教不合禮法之事，不要回答;前來訴說不合禮法之事，不要去追問;在你面前談論不合禮法之事，不要去參與;態度野蠻好爭意氣的，別與他爭辯。所以，一定要是合乎禮義之道的，才給予接待;不合乎禮義之道的，就回避他;因此，對于恭敬有禮的人，才可與之談道的宗旨;對于言辭和順的人，才可與之談道的內容;態度誠懇的，才可與之論及道的精深義蘊。所以，跟不可與之交談的交談，那叫做浮躁;跟可與交談的不談那叫怠慢;不看對方回應而隨便談話的叫盲目。因此，君子不可浮躁，也不可怠慢，更不可盲目，要謹慎地對待每位前來求教的人。《詩經》說：“不浮躁不怠慢才是天子所贊許的。”說的就是這個道理。
射出的百支箭中有一支不中靶，就不能算是善射;駕馭車馬行千里的路程，只差半步而沒能走完，這也不能算是善駕;對倫理規范不能融會貫通、對仁義之道不能堅守如一，當然也不能算是善學。學習本是件很需要專心志致的事情，學一陣又停一陣那是市井中的普通人。好的行為少而壞的行為多，桀、紂、拓就是那樣的人。能夠全面徹底地把握所學的知識，才算得上是個學者。
君子知道學得不全不精就不算是完美，所以誦讀群書以求融會貫通，用思考和探索去理解，效仿良師益友來實踐，去掉自己錯誤的習慣性情來保持養護。使眼不是正確的就不想看、耳不是正確的就不想聽，嘴不是正確的就不想說，心不是正確的就不愿去思慮。等達到完全醉心于學習的理想境地，就如同眼好五色，耳好五聲，嘴好五味那樣，心里貪圖擁有天下一樣。如果做到了這般地步，那么，在權利私欲面前就不會有邪念，人多勢眾也不會屈服的，天下萬物都不能動搖信念。活著是如此，到死也不變。這就叫做有德行、有操守。有德行和操守，才能做到堅定不移，有堅定不移然后才有隨機應對。能做到堅定不移和隨機應對，那就是成熟完美的人了。到那時天顯現出它的光明，大地顯現出它的廣闊，君子的可貴則在于他德行的完美無缺。
注釋：
1.君子：指有學問有修養的人。
2.學不可以已：學習不能停止。
3.青取之于藍：靛青，從藍草中取得。青，靛青，一種染料。藍，蓼藍。蓼(liǎo)藍：一年生草本植物,莖紅紫色，葉子長橢圓形,干時暗藍色。花淡紅色，穗狀花序，結瘦果，黑褐色。葉子含藍汁，可以做藍色染料。于：從
4.青于藍：比蓼藍(更)深。于：比。
5、中繩：(木材)合乎拉直的墨線。木工用拉直的墨線來取直。
6.輮以為輪：輮 ：通“煣”，用火烤使木條彎曲(一種手工藝)。以：把。為：當作。
7.規：圓規，測圓的工具。
8.雖有槁暴：即使又被風吹日曬而干枯了。有，通“又”。槁，枯。暴，同“曝”，曬干。槁暴，枯干。
9.挺：直。
10.受繩：用墨線量過。
11.金：指金屬制的刀劍等。
12.就礪：拿到磨刀石上去磨。礪，磨刀石。就，動詞，接近，靠近。
13.君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣：參省乎己：對自己檢查、省察。參，一譯檢驗，檢查;二譯同“叁”，多次。省，省察。乎，介詞，于。博學：廣泛地學習。日：每天。知：通“智”，智慧。明：明達。行無過：行動沒有過錯。
14.吾嘗終日而思矣：而，表修飾
15.須臾：片刻，一會兒。
16.跂：提起腳后跟。
17.博見：看見的范圍廣，見得廣。
18.而見者遠：意思是遠處的人也能看見。而，表轉折。
19.疾：快，速，這里引申為“洪亮”，指聲音宏大。
20.彰：清楚。
21.假：借助，利用。輿：車。
22.利足：腳走得快。致：達到。
23.水：指游泳。名詞，用作動詞。
24.絕：橫渡。
25.生非異：本性(同一般人)沒有差別。生，通“性”，資質，稟賦。
26.善假于物也：于：向。物：外物，指各種客觀條件。
27.興：起,興盛。
28.焉：于之，在那里。
29.淵：深水。
30.蛟：一種似龍的生物。
31.積善成德，而神明自得，圣心備焉：積累善行而養成品德，達到很高的境界，通明的思想(也就)具備了。得，獲得。而，表因果關系。
32.跬：古代的半步。古代稱跨出一腳為“跬”，跨兩腳為“步”。
33.無以：沒有用來……的(辦法)
34.騏驥：駿馬，千里馬。
35.駑馬十駕：劣馬拉車連走十天，(也能走得很遠。)駑馬，劣馬。駕，馬拉車一天所走的路程叫“一駕”。
36.功在不舍：(它的)成功在于不停止。舍，停。
37.鍥：用刀雕刻。
38.金石可鏤：金：金屬。石：石頭。鏤：原指在金屬上雕刻，泛指雕刻。
39.用心一也：(這是)因為用心專一(的緣故)。用，以，因為。
40.六跪：六條腿，蟹實際上是八條腿。跪，蟹腳。(一說，海蟹后面的兩條腿只能劃水，不能用來走路或自衛，所以不能算在“跪”里。另一說，“六”虛指。這兩說高中課本中沒有提到)
41.螯：螃蟹的大鉗子。
42.躁：浮躁，不專心。
43.神明：精神智慧。
44.跪：腳，蟹腿。
作者簡介：
荀子（約公元前313年—公元前238年），名況，字卿（一說時人相尊而號為卿），戰國末期趙國人，兩漢時因避漢宣帝詢名諱稱“孫卿”，思想家、哲學家、教育家，儒家學派的代表人物，先秦時代百家爭鳴的集大成者。
荀子曾三次擔任齊國稷下學宮的祭酒，兩度出任楚蘭陵令。晚年蟄居蘭陵縣著書立說，收徒授業，終老于斯，被稱為“后圣”。荀子批判地接受并創造性地發展了儒家正統的思想和理論，主張“禮法并施”；提出“制天命而用之”的人定勝天的思想；反對鬼神迷信；提出性惡論，重視習俗和教育對人的影響，并強調學以致用；其思想集中反映在《荀子》一書中。荀子還整理傳承了《詩經》《尚書》《禮》《樂》《易》《春秋》等儒家典籍，為傳播保存儒家思想文化做出巨大貢獻。
荀子總結百家爭鳴的理論成果和自己的學術思想，創立了先秦時期完備的樸素唯物主義哲學體系，他的思想在以后兩千多年封建社會的發展中潛移默化地發生著影響。
主要影響：
思想觀點：
荀子對各家都有所批評，唯獨推崇孔子的思想，認為是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著重的繼承了孔子的“外王學”。他又從知識論的立場上批判的總結和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會歷史觀，并在此基礎上，對先秦哲學進行了總結。
“明于天人相分”的自然主義天道觀：
天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題。殷商西周時期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力。孔子之后，其弟子和后學力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價值化。荀子有取于“天”、“天道”、“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在于走向自然主義，而在于凸現“天人相分”，然后以“天人相分”為基礎，建構自己的“人道”學說。
1.天道自然的思想
荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規律化，見于他的《天論》一文。“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。
在荀子看來，天為自然，沒有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽風雨等潛移默化的機能叫做神，把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬物自身運動的結果。
2.“天行有常”的思想
荀子以為，天不是神秘莫測、變幻不定，而是有自己不變的規律。這一規律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴于人間的好惡而發生變化。人不可違背這一規律，而只能嚴格地遵守它。
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。天道不會因為人的情感或者意志而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統的宗教迷信持批判的態度，認為自然的變化與社會的治亂吉兇沒有必然的聯系。認為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示“志意思慕之情”，是盡“人道”而非“鬼事”。（《禮論》）
3.“天人相分”的思想
荀子認為自然界和人類各有自己的規律和職分。天道不能干預人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉兇，在人而不在天。并且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人”（《禮論》）“天有其時，地有其才，人有其治”（《天論》）
4.“制天命而用之”的思想
在荀子看來，與其迷信天的權威，去思慕它，歌頌他，等待“天”的恩賜，不如利用自然規律以為人服務。荀況強調“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對天的態度作為君子、小人之分的標準。強調人在自然面前的主觀能動性，主張“治天命”、“裁萬物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱，認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。
“化性起偽”的性惡論：
荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1.“人之性惡”——一自然資質為性的性惡論
荀子最主要的努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，作為前提與起點的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發，否定而人性中先驗的道德根據。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”。其實質就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子認為人的這種天然的對物質生活的欲求是和道德禮儀規范相沖突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯紛亂理而歸于暴”。所以說人性是“惡”，而不是“善”。
荀子這里的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒有沿著這一個路向發展，這是因為，他認為天然稟賦的性情是惡的。因而順應他的發展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導致社會的混亂，這就是性惡論。
2.“化性起偽”的道德教化論
荀子認為，凡是沒有經過教養的東西是不會為善的。對于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，后天的賢愚不肖的差別是由于“注錯習俗之所積耳”。后天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。通過人的主觀努力，“其禮義，制法度”，轉化人的“惡”性，則“涂之人可以為禹”。
孟子說人皆可以為堯舜是因為人本來就是善的，而荀子論證涂之人可以為禹是因為人本來是智的。
3.“化性起偽”的性惡論的意義與目的
性惡論的價值在于：
（1）提出人的自然本性的先天合法性，從人的實然層面來看待人性。
（2）強調后天環境對人發展的作用。
（3）進而說明禮樂教化的價值與意義。
性惡論的限制在于：
（1）從性惡出發，固然可說明禮樂教化之“偽”的現實必要性，但由于否認了人的道德先驗性，圣人治禮作樂的“化性起偽”的教化行為就失去了堅實的存有論根據。
（2）把人的先天的自然本性等同于社會道德之惡，沒有真實地看到人的自然本性和人的社會性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此將使社會性的“惡行”具有自然存有論根基，以至于“惡”成為了價值的合理性行為。
（3）性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會宗法等級的奴隸。
性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家并沒有決定性的意義。其價值僅僅在于如此的人性論奠基可以為現實社會的禮樂教化提供內在人性的根據。
所積而致的成圣之道：
就道德修習而言，荀子認為最高的要求就是“成圣”。荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方面，圣人與普通人沒有什么不同。從一個側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為圣人與普通人一樣，也只有經過后天的努力，才能夠成就自己。“圣人者，人之所積而致也”。
圣人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖并不在于從根本上廢棄這種差別，反而要從后天努力的角度凸現這種差別。凸現后天努力修為造就君子、圣人，是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性，荀子學說有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成圣，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成圣，又希望借圣人的教化，使得社會大眾得以轉變性情，以至于善。
“明分使群”與古今、禮法之爭：
荀子的社會政治思想：
荀子希望借助圣人的教化，轉變百姓的性情。但是荀子認為圣人更重要的作用在于他能夠“使天下皆出于治”，這就是儒家的外王學。不過荀子按照自己的知識論重組了這種外王學。
1.“明分使群”的社會（禮義）起源說
以往的儒家學者都曾建筑過自己的外王學，而且大都把這種外王學的正當性訴諸于天道、天命，很少有人能夠從現實社會組織、社會結構的源出處證明自己的外王學。荀子的經驗知識的立場使他得以面對現實，回到現實社會組織、社會結構的源出處。
荀子注意到，人與動物的不同而且得以優異于動物的地方，是人能群，即人能組織社會。而人所以能“群”者，在于“分”。“分”即是建立社會等級，從事不同的社會分工，將社會協同為一個統一的整體，以面對自然、戰勝自然。“分”是組織社會的根本法則。而“分莫大于禮”。通過圣人的治禮作樂，將社會分為上下有序的等級，以解決基于物欲的爭斗。“分”的標準就在于“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。關于分靠什么維系，荀子有兩個說法：一是“分何以能行？曰：義”。一是“分莫大于禮”。顯然前一種說法側重于道德教化；后一種說法則側重于禮法制度。
從“人之性惡，其善者偽也”的人性論出發，荀子提出了“名分使群”的社會起源說，以論證禮樂教化之必要性。
2.“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”
隆禮重法：
在國家治理上，荀子非常看重“禮”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利欲關系中產生結果。在治禮的過程中，不能只顧及人的欲望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質的增長和欲望的增長之間保持平衡。
在荀子看來，人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對人的利欲的無限追求作出限制，二者之間不免有沖突。為了確保公共秩序的正常運轉，禮的遵循不免要訴諸于一種強制性。由此，禮轉為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法并稱。在荀子那里，禮是介于義和法之間的一個范疇。在義禮并稱時，禮多是指道德。在禮和法并稱時，禮多指制度。荀子說禮是法之大分時，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場。法的制定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個道義問題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至于沉落。荀子可以說是顧及到現實的利欲追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。
對禮法、王霸之爭的總結：
對禮法、王霸之爭，荀子提出了“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的命題。其含義兩點：
（1）禮法并舉、王霸統一。他認為“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧”（《成相》）“禮以定倫”，法能“定分”，二者可以相互為用。只是法的特點表現為通過賞罰來維護等級秩序。
（2）禮高于法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機會仍會作亂。他把“法治”稱為“暴察之威”，“禮治”稱作“道德之威”。法治至其極也不過為“霸”，而不能成“王”。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發揮作用了：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，會行禁止，王者之事畢矣”（《致士》）。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛好禮義，其行為就會自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善。總之，荀子的禮法兼施、王霸統一，是對對禮法、王霸之爭的總結，開創了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。
3.厚今薄古的“法后王”說
荀子在歷史觀上提出了厚今薄古的“法后王”說，所謂“后王”蓋指“近時”之圣王或可能成為王者的“天下之君”，即理想的最高統治者。他認為“先王”的時代久遠，事跡簡略，不如近世的后王可靠，所謂“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必須通過“法后王”的途徑才能實現。他主張“法后王”，又提倡繼承“先王之道”，意在為封建統治階級尋求理想的人格榜樣。荀子批判以復古倒退為目的的“先王”觀，指責“俗儒”們的“略法先王而足亂世，術繆雜學，不知法后王而一制度”（《儒效》）。“法后王，一制度”即是把一切都納入新興地主階級大一統的制度與范圍上來。
“虛壹而靜”的認識論：
1.“天官薄類”和“心有征知”：立足于經驗的認識發展階段
依據其自然主義思想，建立自己的認識論。在他看來所謂“知”就是主觀與客觀有所合。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）認識就在于以“人之治”和“物之理”。他將人的認識過程分為兩個階段：第一階段：“緣天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感覺器官。在這一階段人首先依靠感覺器官來把握事物。第二階段，“心有征知”：荀子把思維器官稱為“天君”或“心”，其功能為“征知”。“征知”就是對對感覺印象進行分析、辨析和驗證，形成概念和判斷。
2.“虛壹而靜”的解蔽方法
荀子認為人在認識上的最大隱患在于“蔽于一曲而訚于大理”，要形成正確的認識就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓已有的知識妨礙即將接受的新知。心能同時兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認識，謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認識就是“靜”。即要在認識中排除干擾、精力專一、發揮思維的能動性。這樣的心理狀態就叫“大清明”，這是認識的最高狀態。
3.“學至于行之而止”的知行觀
在知行觀上，荀子提出“學至于行之而止”的命題。他認為認知的落腳點在于“行”，“行”不僅是知的來源，也是知的目的。但荀子的所謂行，不可作社會實踐理解，而是指人的道德行為。因而所謂“學至于行”，也就是“學至于禮”，讓主觀的道德行為符合現實的社會道德規范，最終達到“德之極”（《勸學》）的地步。
4.“制名以指實”的邏輯思想
對名實關系，荀子提出“制名以指實”的思想，它包括三方面的內容：
（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明貴賤”、“辨同異”、統一思想，以維護社會的秩序。“明貴賤”是指倫理和政治上的正名，使貴賤有等，親疏有別。“辨同異”，是由倫理的正名發展到邏輯和法律的正名，要區別士、農、工、商的職業分野和各種等級稱謂。
（2）“所緣以同異”，即名稱同異的根據：“緣天官”，使同類同情者，共約其名以相期。
（3）“制名之樞要”，即制名的原則：“同實同名”、“異實異名”、二者一致則用“共名”的原則，以及“約定俗成”、“稽實定數”的原則。
對比孔孟：
荀子的思想偏向于經驗以及人事方面，是從社會脈絡方面出發，重視社會秩序，反對神秘主義的思想，重視人為的努力。孔子中心思想為“仁”，孟子中心思想為“義”，荀子繼二人后提出“禮”、“法”，重視社會上人們行為的規范。以孔子為圣人，但反對孟子和子思為首的“思孟學派”哲學思想，認為子弓與自己才是繼承孔子思想的學者。荀子認為人與生俱來就想滿足欲望，若欲望得不到滿足便會發生爭執，因此主張人性有惡[3]，須要由圣王及禮法的教化，來“化性起偽”使人格提高。
與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時，也強調了政法制度的懲罰作用。
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