為心學一辯-元代吳澄的心學觀
說到心學，人們很地會想到宋明中的陸王之學。[1]應當承認，這種聯(lián)想由來已久，在吳澄（1249~1333）生活的元代，時議已將所謂“以心為學”的心學頭銜加諸陸九淵[2]。由于治心之學一向被視為佛老二氏的禁臠，因此，陸學被目為心學，正如它被指為禪學一樣，其中不無貶損之意[3]。吳澄則認為，這種觀念基本上是一個誤會：心學并不獨指陸學，從堯舜直到周程諸子無不以心為學；儒家有著足以與佛老之學頡抗的心學傳統(tǒng)。
吳澄的這一新見，從直接的意義上說，是為陸學進行了辯護，而其更廣的意義則是為心學正名。為心學正名，首先要做的工作是指出（毋寧說是發(fā)掘）從堯舜到周程諸人的心學成分，其次還必須對儒家心學與佛老養(yǎng)心之學作出區(qū)分。以下，我們就來檢視這些論證（arguments）。
一
吳澄所說的心學究竟何指？在吳澄所著書中找不到一個有關心學的定義（definition），多數(shù)情況下，他直接使用了“心學”這個詞而未加以說明。因此，我們只能借助于語用學（pragmatics）來了解。
吳澄說：
以心為學，非特陸子為然，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、顏、曾、思、孟，以逮邵、周、張、程諸子，蓋莫不然。故獨指陸子之學為本心學者，非知圣人之道也。（仙城本心樓記，26：11a）[4]
“以心為學，非獨陸子為然”，這句話至少肯定了陸九淵是“以心為學”；而“獨指陸子之學為本心學者，非知圣人之道也”，這句話則至少肯定了陸九淵之學是“本心學”。綜合這兩句話，不難推知：“以心為學”即形成所謂“本心學”。據(jù)此，不妨認為，“以心為學”是對“本心學”的一個解釋，它表明這種“本心學”是以“心”為研習對象。
嚴格而言，“本心學”應當是“以本心為學”，即以“本心”為研習對象。如果說“以心為學”就是“本心學”，那么，“以心為學”中的“心”應當是指“本心”。吳澄將“本心學”直接理解為“以心為學”，這反映出：對他而言，“心”與“本心”的區(qū)分并不十分嚴格。當然，換一個角度說，“本心“與”心“也的確未可截然相分，“本心”的“本”字可以視為形容詞，這樣，就象白馬同樣是馬，“本心”也仍然是“心”，因而，“本心學”毫無疑問從屬于廣義的“心學”。吳澄在別的地方即用了“心學”這樣的提法，如：
心學之妙，自周子、程子發(fā)其秘，學者始有所悟，以致其存存之功。周子云“無欲故靜”， 程子云“有主則虛”，此二言，萬世心學之綱要也。（靜虛精舍記，24：29b）
從“萬世心學”這樣的提法來看，“心學”的存在決非一日。這里所說的“心學”固然可以理解為“本心學”，但是，如果考慮到“本心學”這個名稱出現(xiàn)時間較晚（“本心學”之聞名顯然與陸九淵有關），那么，使用“心學”這個名稱就比用“本心學”更有普適性。而當吳澄把心學之妙歸結(jié)為周程之語時，這里的“心學”就更非陸九淵式的“本心學”所能代替。當然，就形式而言，“心學”一詞未嘗不可以視為“本心學”一詞的簡稱，因而，言“心學之妙”、“萬世心學”而不言“本心學之妙”、“萬世本心學”，就可以理解為出于行文從簡的考慮。究竟是出于何種考慮，此處姑且不論，確定無疑的是：吳澄是用了“以心為學” 而不是“以本心為學”這樣的提法來說明他所說的“本心學”或“心學”。因此，如果把吳澄的“心學”簡單地理解為就是指有關“心”之諸說，應該是沒有什么的。
二
把“心學”理解為有關“心”之諸說，而不是某種特殊的“本心學”，這對吳澄論證從堯舜直到周程諸子皆是“以心為學”也比較有利。這樣一來，只要能找出他們有關于“心”的說法，也就達到了論證的目的。相對于主要只是孟子陸九淵等人所使用的“本心”概念，“心”則是大多數(shù)學者都會涉及的名詞。因而，要發(fā)現(xiàn)有關“心”的學說，比起尋找有關“本心”的討論顯然容易得多。且看吳澄是怎樣論證自堯舜以至于周程諸子皆是“以心為學”的。
吳澄首先論證：儒學的性質(zhì)決定了它必然要以心為學。對儒家而言，所求者無非“道”也，《中庸》云：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。而“道之為道，具于心”（仙城本心樓記，26：10 a），因此，吳澄的確有理由提出如下的反詰：“豈有外心而求道者哉？”（仙城本心樓記，26：10 a） 以求道為己任的儒學，其與世俗之學的分別在哪里呢？吳澄將之概括為實與華、內(nèi)與外之別：“夫?qū)W亦多術(shù)矣。詞章記誦，華學也，非實學也；政事功業(yè)，外學也，非內(nèi)學也�！保ㄍ鯇W心字說，5：27b）那么，如何又才能稱得上實學、內(nèi)學呢？“知必真知，行必力行，實矣，內(nèi)矣�！保ㄍ鯇W心字說，5：27b）
順此思路，一直追問下去，吳澄最后就推出“舍心而他求，則無以為學”這樣的結(jié)論：
然知其所知，孰統(tǒng)會之？行其所行，孰主宰之？無所統(tǒng)會，非其要也；無所主宰，非其至也。孰為要？孰為至？心是已。天之所以與我、人之所以為人者在是，不是之求而他求焉，所學何學哉？（王學心字說，5：27b）
單從上說明儒學是“以心為學”，似乎還缺乏足夠的說服力。吳澄乃進一步提供了一些具體例證。從堯舜到周程諸子，儒家薪火相傳，為數(shù)眾多，吳澄當然不可能一一作出說明，他只選擇了若干代表進行分析。
�。�1）孔子 要論證儒學是“以心為學”，不能不考察作為儒學創(chuàng)始人的孔子的思想。 然而，遍觀《論語》，很難找到孔子有關“心”的言論。吳澄當然無法否定這一事實，但是他作出了兩點解釋。首先，《論語》中雖然沒有記載孔子有關“心”的言論，但孔子教導弟子在日常事物上處理得當，其中正體現(xiàn)了“心”的作用：“孔子教人未嘗直言心體，蓋日用事物莫非此心之用，于其用處，各當其理，而心之體在是矣�！保ㄏ沙潜拘臉怯�，26：10a）易言之，“圣門之教，各因其人，各處其事，雖不言心，無非心也。”（王學心字說，5：27b）其次，《論語》中沒有記載，并不代表孔子就從來不言心，事實上，孔子言心之語就見于《孟子》之書：“‘操舍存亡，惟心之謂’，孔子之言也。其言不見于《論語》之所記，而得之于孟子之傳。”據(jù)此，吳澄結(jié)論說：“則知孔子教人非不言心也，一時學者未可與言，而言之有所未及爾�！保ㄏ沙潜拘臉怯�，26：10a） 前一個解釋難免有附會之嫌。后一個解釋倒是提供了文本根據(jù)，但與孟子原文小有出入：“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)�！┬闹^與？”（《孟子·告子上》）。孟子只說“操舍存亡”是孔子之言，“惟心之謂”則是他自己的推測之辭，并非孔子的原話。吳澄在引用時，把“操舍存亡，惟心之謂”直接當作孔子之言，這是不夠準確的。不過，這種說法可謂前有來者：程朱即以此言歸之孔子。 [5]孔子既有此語，因而在吳澄看來，將其列入心學之統(tǒng)系，自是理所當然。
�。�2）孟子 如果說，以上對孔子“以心為學”的論證尚不無牽強之意，那么，吳澄在論孟子“以心為學”時則顯得更有理據(jù)。吳澄說：“孟子傳孔子之道，而患學者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其云‘仁，人心也’，‘放其心而不知求，哀哉！’、‘學問之道無他，求其放心而已矣’；又曰‘耳目之官不思則蔽于物，心之官則思。先立乎其大者，而其小者不能奪也。’”（仙城本心樓記，26：10b） “失其本心”之說固為孟子所創(chuàng)：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心�！保ā睹献印じ孀由稀罚� 然吳澄文中所引孟子諸語[6]是否即本心之教，《孟子》書中對此并無明確指示，不過是吳澄個人的理解而已，因此尚須推敲。從孟子原話的上下文來看，“放其心而不知求”中的“心”當是指仁義之心，而“心之官則思”中的“心”則是指知覺器官，這兩句話中“心”字用法并不相同。仁義之心可以說是本心，而作為知覺器官的心則不能說就是本心，二者不可一概而論。吳澄將之一并列于孟子“明指本心以教人”之后，不能不說有欠分疏。不過，無論孟子這些話是否為“本心之教”，明白無誤的是：它們都是有關“心”的討論。在這個意義上，當然可以說孟子是“以心為學”。就儒家心學的來看，孟子是真正開啟源頭的人物。雖然吳澄將心學之源上溯到堯舜，但也不能不承認：“孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫，其要矣乎！其至矣乎！”（王學心字說，5：27b）
�。�3） 宋儒 宋儒當中，陸九淵“以心為學”這一點已毋容多說，因此，吳澄主要的任務是揭示其他諸子的心學思想。吳澄歷數(shù)了邵、張、周、程等人有關“心”之觀點：“邵子曰‘心為太極’，周子曰‘純心要矣’，張子曰‘心清時，視明聽聰，自然恭謹，四體不待羈束而自然恭謹’，程子曰‘圣賢千言萬語，只是教人將已放之心約之使入身來’�！保ㄍ鯇W心字說，5：27b~28a）。心性論是宋代儒學的一個重要組成部分，因此，在宋儒的思想中要找出有關“心”之說法并非難事。不過，一般認為，宋儒之中，陸九淵的更集中于有關“心”的理論。如果要從嚴格意義上講“以心為學”，恐怕只有陸九淵的哲學比較符合。吳澄既肯定孟子學為“陸學之所從出”（仙城本心樓記，26：10b），同時又認為邵、張、周、程“皆得孟子之正傳者也”（王學心字說，5：28a）。其實邵、張、周、程等人自身并無這種認同，吳澄也并非不了解于此，而他之所以提出此說，無非是藉此提醒人們注意陸九淵之外宋代其他學者的心學思想而已。
不止于此，吳澄標舉儒學皆是“以心為學”的整個目的，也正是為了彰顯儒家的心學傳統(tǒng)這個一向為人忽視的領域。矯妄必先過正，儒學皆是“以心為學”，這樣的提法難免過甚其辭，但是，吳澄的論證向人們表明：儒家并非如常人想象的那樣缺乏有關“心”的討論，事實正相反，儒家自始至終都在關注“心”的問題。
責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
三
然而，儒之為儒，其在心學上又如何體現(xiàn)？儒家亦承認，佛老之學專意于養(yǎng)心，如果說，儒家是以心為學，那么，儒與佛老何異？吳澄為心學正名，無法回避這樣的。
關鍵在于，吳澄指出，佛老所養(yǎng)之心與儒家以心為學之心其實并非一物。吳澄對本心的作了如下規(guī)定：
仁者何？人之心也。（黃東字說，5：25b）
仁者，天地生生之心也，而人得之以為心。（靜虛精舍記，24：30a）
以上所說的“心”，皆是指“本心”。與陸九淵一樣，吳澄有時也把本心簡稱為心[7]。仁者，人之心。易言之，心（本心）以仁為內(nèi)容。也就是說，吳澄把本心的內(nèi)容規(guī)定為仁。
當吳澄把本心的內(nèi)容規(guī)定為“仁”時，這個“本心”已經(jīng)接近于“天命之性”的意思。事實上，吳澄的確不在意對這兩個概念作出區(qū)分，“本心至善，天命之性”（慶原別墅記，24：19a）之類的提法就是一個清楚的說明。如果“本心”即“性”（天命之性），那么就會產(chǎn)生這樣一個問題：本心與心又是什么關系？換言之，本心是否還是心呢？吳澄在論性與心的關系時，繼承了“心統(tǒng)性情”的觀念，認為心是“性之郛郭”（仙城本心樓記，26：10a）。如果本心即性，那么，也可以說心是本心之郛郭。這樣一來，心似乎就被劃分為本心與非本心之心兩個層次，而對吳澄本人來說，本心只是心的另一種稱呼，并不是心的某個部分。
吳澄并沒有意識到本心即天命之性這個提法可能帶來的這些問題，他的本意只是要賦予本心以道德屬性，從而使本心區(qū)別于佛家所講的清凈寂滅之心而已。佛家言心好談覺悟，如果只限于指出心的知覺意義，那么，何以辯儒釋之異？訴諸本心的道德屬性（仁義禮智）就成為吳澄為捍衛(wèi)儒家心學而采取的策略：
所存之心何心哉？仁義禮智之心也，非如異教之枯木死灰者。仁義禮智四者統(tǒng)于一者，一者仁也。（靜虛精舍記，24：30a）
本心以仁義禮智為內(nèi)容，這就決定了它不可能只是個體封閉孤立的精神修養(yǎng)，而是在處理人倫關系時形成的交往理性。吳澄指出仁與事的關聯(lián)，正強調(diào)了儒家以仁為心的實踐品格：“仁，人心也，然體事而無不在，專求于心而不務周于事，則無所執(zhí)著，而或流于空虛。圣賢教人，使之隨事用力，及其至也，無一事而非仁，而本心之全德在是矣�！保ㄋ臅匀输�，10：10b）
因此，要做到“不失其本心”，正確的就不是離卻事物專守此心，而是在處事應物之際體現(xiàn)此心：“迎接酬酢，千變?nèi)f化，無一而非本心之發(fā)見，于此而見天理之當然，是之謂不失其本心，非專離去事物寂然不動以固守其心而已也�！保ㄏ沙潜拘臉怯�，26：10a）
“迎接酬酢，千變?nèi)f化，無一而非本心之發(fā)見”，這里實際包含了以本心為體以日用常行為用的體用論思想，類似的說法還有：“日用事物莫非此心之用”（仙城本心樓記，26：10a）。以本心為日用常行之體，無非是說明本心對人的具體道德行為有指導作用。
人的境遇雖然千變?nèi)f化，但他的道德抉擇則無一不是出于本心。既然出于至善之本心，那么，人的道德活動就應當都是善的。但事實上，人的行為并不都是善的，當然，這可以解釋為：當人做了不善的事，他就不是真的出自本心。問題是，如何判斷哪些行為是出自本心哪些行為不是出自本心？在這一點上，人不能只憑自己的感覺，比如心安之類，事實上，人往往不知道自己做得是否正確從而無法心安。在此情況下，提出，只能訴諸一個公共的評價體系：理。
基于這種考慮，吳澄也不得不把鑒別本心的標準放在天理那里，“于此（按：指迎接酬酢，千變?nèi)f化）而見天理之當然，是之謂不失其本心”（仙城本心樓記，26：10a）、“于其用處，各當其理，而心之體在是矣�！保ㄏ沙潜拘臉怯洠�26：10a）�！耙娞炖碇斎弧�、“各當其理”，然后可謂“不失其本心”、“心之體在是”，由此可以推出“天理即本心之呈現(xiàn)”這樣的命題。 [8]
在心（本心）的內(nèi)涵中引入道德理性，從而使儒家以心為學之心區(qū)別于佛老所養(yǎng)之心，這也正是吳澄所理解的儒家心學的標志性特征（symptomatic character）。
盡管如此，日后由陽明著力而在明代中期以降蔚為大觀的心學思潮，還是一再被誤解為佛老心學的變種（alternative），而遭到保守儒家的攻擊�？杀氖�，這種誤解甚至一直延續(xù)到今天。在此，我們重溫元代吳澄對心學的辯護（plea），或能匡正一二。
注釋：
1、如馮友蘭認為：“朱子為道學中理學一派之最大人物，與朱子同時而在道學中另立心學一派者為陸象山。”（《史》，中華書局，1961年版，第928頁），陳來承襲了這一分法，并作解釋說：由于二程與朱熹皆以“理”為最高范疇，所以后來習慣于用“理學”指稱他們的思想體系；在宋代產(chǎn)生而在明中期后占主導地位的以“心”為最高范疇的思想體系，代表人物為陸九淵、王守仁，故又稱為陸王學派或陸王“心學”。（《宋明理學》，沈陽：遼寧出版社，1991年版，第11頁，“引言”）。楊祖漢專門著有《儒家的心學傳統(tǒng)》一書（臺北：文津出版社，1992年版），所討論者以孟子、陸、王為主。而美國學者狄百瑞（W. T. de Bary）在《道學與心學》（Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart，New York，Columbia University Press，1981。按：此中文標題系其本人所譯。）一書中所理解的“心學”則是指“the Neo-Confucian Learning of the Mind-and-Heart”，非陸王心學所范圍，這里的“學”（learning）字為動詞，意為、培養(yǎng)。
2、吳澄作《仙城本心樓記》一文，力辯“以心為學，非特陸子為然”（詳正文），由此不難推知時人以陸學為心學的議論之盛行。
3、如在南宋黃震的理解中，心學幾近于禪學而遠離儒家本旨：“近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心道心。甚者單摭道心二字而直謂即心是道，蓋陷于禪學而不自知，其去堯舜禹授受天下之本旨遠矣。”（《讀尚書》，《黃氏日抄》卷五）
4、本文所引版本為明成化二十年刊本《吳文正公集四十九卷外集三卷》（臺北：新文豐出版公司印行，“元人文集珍本叢刊”本）。以下引文只注篇名及卷頁數(shù)，版本情況不再一一說明。
5、朱熹為孟子這段話作的注解說：“孔子言心，操之則在此，舍之則失去，其出入無定時，亦無定處如此。孟子引之，以明心之神明不測，得失之易，而保守之難，不可頃刻失其養(yǎng)。學者當無時而不用其力，使神清氣定，常如平旦之時，則此心常存，無適而非仁義也。程子曰：‘心豈有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直內(nèi)而已�！保ā睹献蛹ⅰ肪硎唬端臅戮浼ⅰ�，中華書局，1983年版，第331頁）可見，以“操舍存亡”為孔子言心之語，宋儒已然。
6、上引數(shù)語皆出自《孟子·告子上》，吳澄在引用時作了不傷原意的刪節(jié)。孟子完整的原話分別是：（1）孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣�！保╗清]焦循著《孟子正義》卷十一，《告子章句上》，上海書店，諸子集成本，1986年版，第464頁）；（2）公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人�！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（[清]焦循著《孟子正義》卷十一，《告子章句上》，上海書店，諸子集成本，1986年7月，第467~468頁）
7、如下列各句中的心皆作本心解：“在天為中，在人為心”（鄧中易名說，5：29a）；“此心也，人人所同有，反求諸身，即此而是。”（仙城本心樓記，26：11a）；“以心為學，非特陸子為然，堯舜禹湯文武周孔顏曾思孟以逮邵周張程諸子蓋莫不然�！保ㄏ沙潜拘臉怯�，26：11a）。
8、這個命題與陸九淵心學的著名命題“心即理也”無疑有相近之處，然而稍加比較，就會發(fā)現(xiàn)二者實大相徑庭：由“天理即本心之呈現(xiàn)”，則欲盡此心當窮天理；由“心即理”，則“所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。”（《與李宰》，《陸九淵集》，中華書局，1980年版，卷十一，第149頁）。正因于此，陸九淵強調(diào)向內(nèi)求索，即所謂“收拾精神，自作主宰”（語見《語錄下》，《陸九淵集》，卷三十五，第454頁、455頁），不屑于對外部事物包括古人傳注的追求；而吳澄如上命題則肯定了窮究事物之理的必要性。
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